在朱子学当中 ， 有“人应皆为尧舜”的说法 。 尧、舜是在中国古代最初出现的圣人 。 如果是人 ， 谁都可以成为尧舜；如果能“明德”的话 ， 便能成为与尧舜相同水准的道德上的完人 。 那是一种平等主义的主张 。 近世的日本社会虽然分为武士、农民、商人的等级 ， 但在那以前时代的自治组织中培养的平等意识一直是存在的 。 因此 ， 如果说基于人的平等性来思考个人的自主生活方式是朱子学的一大特色的话 ， 那么可以认为在日本存在着接受朱子学的可能性 。
朱子学在日本普及的另一个理由是 ， 在当时的中国(明、清) ， 朱子学被尊为官学 。 所谓官学是指成为任命官吏的考试(科举)标准的学问 ， 因此知识分子都学习朱子学 。 另外 ， 朱子学在朝鲜也同样是官学 。 因此在教育方面朱子学对日本产生了较大的影响 。
在十八世纪的后半叶 ， 许多藩创设了学校(藩校) ， 幕府也在汤岛圣堂开设了昌平学问所 。 在那之前不久的宽政二年(1790年) ， 幕府发出了“异学之禁”令 ， 规定不能在圣堂传授朱子学以外的学问 。 那被说成是对学问以及思想的压制 ， 但实际上并不是那样 。 为了建设学校 ， 首先必须统一教学内容 。 朱熹的注释明了 ， 易于被初学者理解 ， 因而被选为教材 。 圣堂是在那个时候才成为幕府的学校的 ， 朱子学通过学校教育得到了普及 。

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汤岛圣堂的大成殿
如上所述 ， 朱子学被日本社会所接受具有相当重要的意义 ， 但同时也有学者意识到照搬朱子学会产生各种弊端 ， 因而出现了对其进行批判的运动 ， 那便是古学 。 古学是对山鹿素行的“圣学”、伊藤仁斋的“古义学”、荻生徂徕的“古文辞学”这三者的总称 ， 那些是站在各自立场上倡导的学问 ， 并没有形成一个系统 。 三者的共通点是主张应该舍弃对儒学古典的所有注释 ， 回归到古典原文 ， 对原文进行仔细的解读 。 但是 ， 不凭借注释来阅读公元前五世纪到公元前三世纪前后撰写的书籍 ， 即便对中国人来说都是一件非常困难的事情 。 实际上 ， 在中国 ， 在十八世纪以后 ， 清朝考证学发达 ， 在含弃朱子学的新注这一点上 ， 那与日本的古学是同样的 。 不过 ， 不直接解读原文 ， 而是研究汉代(公元前二世纪至公元二世纪前后)撰写古注的做法是清代学者治学的主流 。 中国人尚且如此 ， 日本人不借助注释来解读儒学古典就更加困难了 。 我认为山鹿素行、伊藤仁斋获生徂徕虽然取得了相应的学术成就 ， 不过他们的解释稍微有些偏离了古典本来的意思 。 但是 ， 另一方面 ， 因为那是切合日本人实际生活的儒学思想 ， 所以在日本思想史以及文化史上具有重大的意义 。
山鹿素行(1622～1686年)曾在赤穗的浅野家供职 ， 作为兵学家也颇有名气 。 他站在兵学家的立场上认为如果只关注自己内在精神世界来进行道德修养 ， 对武土的实际社会生活起不了什么作用 。 他在宽文二至三年(1662～1663年)前后 ， 形成了“圣学”(指古代圣人的学问)的思想 。 山鹿素行将在朱子学中意味着道德知性的“知”这个词解释为理解事物 ， 那与现代语的“知识”意思基本上相同 ， 是指对事物进行客观认识 。 可以说 ， 这种认知构成了社会科学的出发点 ， 总之它汇集了关于军事、武土生活的知识 ， 并试图通过那种做法来具体传授作为武士的社会活动 。 他的著作《武家事纪》可以说是武士的百科全书 。

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赤穗城内的山鹿素行像
无独有偶 ， 与山鹿素行大致在同一时期实现了向新思想转变的伊藤仁斋(1627～1705年)出身于京都的商人家庭 。 他在著作《童子问》中说：“人外无道 ， 道外无人”、“俗外无道 ， 道外无俗” 。 “俗”是指现实的社会 ， 而道并不是存在于与个人的社会生活无关的地方 。 但是 ， 在朱子学中 ， 首先考虑到整个人类 ， 也就是说是以抽象的个人为根本 ， 所以一方面有普通主义的优势 ， 但另一方面也容易产生自以为是的倾向 。 例如 ， “公”在朱子学是重要的概念 ， 但伊藤仁斋却说“公”不好 。 因为如果基于自己的想法来判断“公平”、“公正”等 ， 并试图将之推及整个社会 ， 就会有将划一的想法强加于人的危险性 。 伊藤仁斋指出《论语》中没有“公”那个字 ， 并对明确区分善、恶 ， 说别人做了恶事而加以谴责的想法进行了批判 。 他在《童子问》中认为 ， “隐恶扬善、成人之美、不成人之恶”这样的宽容的精神才是孔子的教义 ， “仁”即爱心才是道德的重点 。

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