民俗,宗教信仰|灵魂与空间：金平傣族的叫魂仪式民俗|宗教信仰

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【作者简介】高登荣，云南民族大学学术委员会副主任，教授，博士，博士生导师，研究方向: 生态人类学; 黄昕莹，博士，研究方向: 生态民族学、医学人类学、少数民族医药。
【摘要】叫魂习俗普遍存在于我国城乡各地，是灵魂信仰最直观的宗教实践活动。在云南省金平县傣族种类多样的叫魂仪式背后，存在着一个灵魂与空间的二元对应体系，灵魂的性质有善有恶，每一种灵魂都有它固定的位置所在，当灵魂离开自己应处的空间时， “肮脏”抑或“失序”就发生了，叫魂仪式就是使灵魂回归自己应处位置从而恢复人体健康和社会秩序的宗教解释和实践措施。
【关键词】灵魂信仰; 洁净观; 社会秩序; 金平傣族; 叫魂仪式
在中国，叫魂习俗由来以久，两千多年前《楚辞》中“招魂”一文就是模仿民间招魂的习俗写成。叫魂又可称为“喊魂”“收惊”“招魂”等，是长期、普遍存在于中国各地区的一种民间信仰和民俗疗法。人们认为人的魂魄丢失是导致婴孩受到惊吓哭闹不止或人久病不愈的原因，要想恢复正常须举行一定的仪式， “将逸出体外的魂魄收回，使紊乱的身心状态恢复正常” 。
涂尔干曾提到“在任何宗教体系中都有两种并行存在却具有不同形式的宗教，它们互相渗透却互有殊异，一种宗教所崇拜的是自然现象，被称之为自然崇拜，另一种宗教的崇拜对象是精神存在，可称之为泛灵论。”所谓自然崇拜， “即对天体、土地、山川、河流和火等自然物的崇拜，包括大自然的动物和植物也都是崇拜的对象。”而泛灵论则指人们相信自然界的万物都有灵魂，如著名学者翦伯赞所言“由于人类对自然之不理解和对自然克服之无力……于是便发生了一种歪曲的幻想，即包围于他们周围的自然物及自然现象，都是一些暗藏着幽灵的象征，于是一切万物都是神灵。
”泛灵论的代表人物泰勒在其著作《原始文化》中对于许多民族的灵魂信仰进行了描述，通过大量的案例总结出了灵魂的形象， “灵魂是一种稀薄的、虚幻的形象，具有如气息或影子那样的性质，个体的生命和思想的本原构成产生它的灵气，它独立地占有它从前或现在肉体拥有者的个人意识和意志力，它能紧随肉体，也可以离开肉体很远，能迅速从一个地方转移到别处。它是无法被触摸和视觉的，它是种物质力量，可以出现在人醒时或梦境中，并且可在身体死亡后继续存在，能进入或通过另外一些人、动物或其他事物的身体内，进而控制它们。”
一、勐拉傣族的信仰体系
“金平傣族主要聚居在勐拉乡和者米乡一带，由于历史渊源的不同及社会文化的差异，又可分为自称“傣端”的白傣、自称“傣罗迷”的黑傣、自称“傣泐”的普耳傣和自称“布芒”的曼仗傣四个较小分支。”“勐拉乡是金平县傣族最为聚居之地，是曾经金平傣族最高统治者刀氏土司历代居住之地。旧勐村民小组则因为刀氏土司家族在此居住时间最长，而成为整个勐拉坝子众多村寨中唯一有资格称为 ‘勐’的村寨。”经过多次的行政区划变化，现在的旧勐和从旧勐搬迁分散出去的上勐、中勐、下勐三个自然村以及居住在距离乡政府六、七公里的普耳上、中、下三个村民小组都隶属于新勐行政村。普耳三寨的居民是自称“傣泐”的普耳傣，旧勐及上、中、下勐的居民是自称“傣端”的白傣。“据史籍文献资料考证，普耳傣人是 200 年前为避战乱求生而逃出西双版纳动迁至此定居的。至于‘普耳’的称谓，据称最先是白傣的刀土司叫起来的，因清雍正年间，西双版纳召片领受普洱府节制，于是刀土司便将来自西双版纳的傣泐人定名为 ‘普洱人’ ，后不知何故均把‘普洱’写为 ‘普耳’ ， ”当地普耳傣认为这种称呼是白傣人对他们的蔑称。分页标题
勐拉当地的信仰体系可以通过支系的不同来加以区别，白傣只信仰以祖先崇拜为主的民间信仰，家中供奉“天地君亲师”的牌位，受周边汉文化影响较深。而普耳傣人则在与白傣的长期接触和交流中形成了南传上座部佛教与民间信仰共存的宗教信仰模式，一反傣泐信佛而不供奉祖先的习俗形成了与白傣人较为类似的祖先崇拜。根据李亦园先生对中国民间宗教仪式成分的划分来看，勐拉傣族的民间信仰是由祖宗崇拜和神灵崇拜所组成，祖宗崇拜又可以分为排位崇拜和坟墓崇拜，神灵崇拜则可以分为自然崇拜和鬼魂神明崇拜。
勐拉傣族具有代表性的宗教仪式除了各式各样的叫魂仪式外，还有扁米节、祭土地和祭竜等宗教仪式。扁米节是金平地区傣族庆祝丰收、祭祀土地神的传统节日， “我们不信佛教，我们信老祖公，比较大的节日就是扁米节、端午节、七月半、八月十五。扁米节是每年第二季稻谷成熟前谷子还不熟的时候过节，叫‘景考毛’ ，家家户户从地里拿一小点稻子，用碗把谷子刮下来然后炒熟再舂，过节的时候大家就把舂好的扁米拿出来一起吃，有土司的时候过得非常隆重的，土司出牛、鸡这些东西，还要出钱来跳白马，最热闹的是要找一个擅长骑马的人来骑一匹身披花布的马，骑马的时候旁边就敲锣打鼓故意惊马，如果骑马的人不会被马颠下来，就说明这一年将是个丰收年。现在这个节日不过了，主要是没有土司出面组织了，大家都开始栽橡胶，谷子种的少了也就不过这个节了。”
祭土地(“供召令”) 是勐拉白傣每逢农历二月初二举行的一项集体祭祀活动，土地神的具体位置就在村寨中山坡上一颗大青树下，树下立有一块石头，就是当地人所说的土地神。白傣人认为土地神就是寨神、是老祖公，他掌管全寨的人畜安危，相传农历二月初二是土地神的生日，所以人们就在这一天举行祭拜仪式。祭拜仪式的祭品由全寨人共同准备，但是祭拜仪式只有两名“路召令”有资格参加。除了每年的农历二月初二要固定祭拜土地神之外，寨子里起屋盖房、婚丧嫁娶都要请两位“路召令”带着供品前去向土地爷“报告” 。
祭竜，傣语称为“干木龙” ，是傣族先民遗留下来的一项与原始宗教和山川崇拜有关的祭祀活动。在云南大部分傣族村寨都有竜林，竜林神圣，村民不能任意进入竜林砍伐树木或者便溺，竜林既是神林也是水源林，所以无论是从宗教信仰的角度还是从生态保护的角度来说都颇受保护和重视。祭竜仪式在勐拉普耳傣人的村寨流传已久，节期一般是泼水节前一个星期的龙日或蛇日，仪式由“波磨”主持，祭祀当天寨子里每家每户要派一名男性跟随 “波磨”一同前往竜林祭祀，女性被禁止参与祭竜。
在勐拉傣族各式各样仪式信仰的背后是勐拉傣族的各类仪式专家。仪式专家是社区中从事仪式活动的人，他们平时务农，在需要举行仪式的时候就出面主持仪式，有时候是义务性质的，有时候则会获取一定的报酬。勐拉傣族社区中仪式专家名类较多，白傣社会中以仪式专家的地位高低可以分出“法力”较高的“添”和 “法力”一般的“摩” ，以及没有“法力”但却可做人神媒介的“录召令” 。在普耳傣社会中，僧侣是排在首位的仪式专家，但是由于近年来有寺无僧的情况普遍，当过佛爷的还俗僧人“波章”则成为村寨中最为重要的仪式专家，此外还有主持民间信仰祭竜仪式的“波摩”和充当人神中介的寨神“丢拉”的管理者。

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二、叫魂仪式
人类学家弗雷泽认为“一个动物活着并且行动，只是因为它身体里面有一个小动物使他行动。如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使他行动。这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。”这种说法明确的将人的生命与灵魂联系起来。分页标题
勐拉傣族有“三十命四十魂”的说法，认为“一个人有许许多多的灵魂，甚至身体的每一个部位都有灵魂，如头有头魂，眼有眼魂，手有手魂，脚也有脚魂…… ，头痛会被认为是头魂丢失使然，眼睛痛则认为是眼睛魂丢失所致。”
所以，当由于某种主观或客观的因素导致人的某个或某几个灵魂暂时离开人的身体时，疾病和厄运就会降临，及时请专人来举行喊魂仪式以帮忙召回失散的灵魂是性命攸关的大事; 除此之外，基于当地傣族浓厚的祖宗崇拜，当家中的长者死亡后，孝子们要在下葬之后举行隆重的叫魂仪式，将祖先的灵魂叫回家的“伙罗荒”或 “丢拉”成为家神与后人同住，护佑后人的生活。
综上可见，叫魂仪式不仅包括了将游离于体外或家外的灵魂叫回来，也包括将前来作祟的野鬼精灵赶出家门，以及将去世的亲人的部分灵魂送往天堂的内容。
除了召唤灵魂以外，还有驱逐灵魂的仪式。蛇、山鸡等野物进入家中意味着孤魂野鬼闯入家中，是家中即将遭遇不幸的凶兆。儿童无端的哭闹则意味着有专门撩逗恐吓孩子的精灵“波哥米噶”来到了家中。出现这些情况，都必须要举行驱魂仪式，将不应该留在屋内的野鬼和精灵赶出房屋甚至村寨以解除威胁。

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由此可见，勐拉傣族的叫魂仪式分为许多类型，从灵魂来去的方向上可以分为叫魂和送(驱) 魂，从叫魂的对象上则可以分为叫回生者失散的灵魂、叫回逝去祖先的灵魂、送过世之人的灵魂去极乐世界、驱逐闯入家宅的野鬼精灵，总的来说就是通过仪式活动使灵魂来或去至其应该存在的地方。
金平傣族日常生活中发生最为频繁的叫魂仪式是为生者叫魂，包括一系列针对人们在日常生活中遇到的困扰而举行的危机干预仪式，一般分为为参加完葬礼的人叫魂、为受惊的人叫魂、为久病不愈的人叫魂三种情况:
在大部分中国人的观念中，参加葬礼和前往墓地会令人感到紧张和惶恐，这基于人们根深蒂固的灵魂信仰，人们相信人死灵魂不灭，而墓地则是聚集着许多的亡灵的场所，参加葬礼尤其是前往墓地极易招惹鬼魂附体或是被鬼魂惊吓而丢失了魂魄继而导致生病，因此如果一个人在参加完葬礼后出现身体不适的情况，就会被认为其魂魄被鬼魂纠缠留在了墓地。遇到这种情况，可以请家族内的女性长辈在葬礼主人家的陪同下，前往坟地进行简单的叫魂仪式，这种叫魂仪式不需要专门的仪式专家参与，整个仪式过程也极为简单。
如果一个人久病不愈，尤其是在经过现代医学的诊治后依然不见好转或反复发作，当地人就会将疾病的原因归为是灵魂“出了问题” 。除了生病以外，受到惊吓也是人们认为灵魂丢失的原因之一，当一个人在外遭遇了失足摔跤、落水或车祸等令人受惊的事情后，如果出现了身心不适的情况，也要请仪式专家来帮忙举行适当的仪式以安置灵魂。仪式专家主要有“摩”“添”或“波章” ， “摩” 和“添”都是勐拉白傣社会中民间宗教活动的主持者和操演者，有男性也有女性， “波章”则是普耳傣社会中的仪式专家，都是男性。这些仪式专家们“平时与常人一样从事生产劳动，遇到需要的时候才履行其宗教方面的职能。”
为逝者叫魂是发生在葬礼之后的一系列复杂的寓意迎接家神回“伙罗荒”的仪式。著名汉学家武雅士在其中国研究著述中曾提到“卢公明牧师观察到，福建人相信每一个人在活着的时候都有三个灵魂，这些灵魂在人死时就分开了。一个住在为纪念他而立的排位中，另一个潜伏在棺木或者墓穴中，第三个则离开去阴间接受应得的惩罚。”勐拉傣族也有着类似灵魂归属观念，人死之后灵魂的归属被非常明确的划分为回到“伙罗荒”的家神、去往天堂和游离野外三类。分页标题
【民俗,宗教信仰|灵魂与空间：金平傣族的叫魂仪式】灵魂的三类归属与人的死亡情况紧密相关，勐拉傣族对死亡有着天差地别的看法，死亡被分为的正常死亡与非正常死亡，非正常死亡主要有三种情况，分别是夭亡、死于难产和在村寨之外的任何形式的死亡，非正常死亡被认为“死的不好” ，这种逝者的亡魂只能游离野外，除了三种非正常死亡的情况，其余的死亡属于正常死亡，正常死亡被认为是“好的死亡” ，正常死亡者的灵魂可以回到家中的伙罗荒受后人祭拜，六十岁以上的正常死亡者的灵魂除了回到“伙罗荒”之外，还可以渡过大河去往天上。这种对于死亡的划分也在逝者坟地方位的确定中明确体现出来。
不论中外，人们对于死后灵魂归属的解释都有美好的想象，基督教信仰者认为人死后会去天堂或地狱，而中国的许多民族也有着人死后前往极乐世界或者是回到祖先故乡的说法。在金平白傣人去世后下葬的前一夜，逝者家人要为其举行盛大的送魂仪式，送魂意为送亡灵去天堂，当地白傣认为超过六十岁的人在去世之后就能够度过大海去往祖先灵魂所在的“亨天”(天上)。白傣的民间祭司“添”要在葬礼时为逝者唱诵送魂歌，送魂歌分为上、下两个部分，上部叫做“者怒哀” ，内容以歌颂和赞美逝者的生平为主，下部叫做“者诺” ，内容从逝者生病、去世唱起，一直唱到逝者的亡灵翻山越岭、渡河过大江最终到达“亨天”的场景。
人们有崇拜的神明和祖先，自然也有惧怕和忌讳的鬼与精灵， “神、鬼、祖先”是汉学家武雅士通过多年研究得出的有关汉人社会民间宗教中存在的象征体系。显然在这个象征体系里，人们对这些存在于与人间对应的阴间的虚无缥缈的超自然物有着阶级和善恶的划分。“神身穿的是命官的官袍; 他们住在庙宇中; 鬼被视为是危险甚至有害的东西; 祖先是人们继承线上的高级成员。”勐拉傣族对于这些超自然物也有着类似的划分，一些鬼魂或精灵对家庭的造访被认为是凶险的征兆，这些作祟的鬼魂或精灵进入到了人的领地，出现在了不该出现的地方就会导致人疾病缠身或者厄运不断，所以当人们意识到遇到了这种作祟灵魂的冲撞或者是已经表现出被作祟者侵害的症状时就会求助民间信仰体系中的仪式专家前来帮忙送走作祟的恶灵。送走作祟的灵魂的仪式大体可以分为两类，一类是送走闯入家宅中的各类野生动物以及附在它们身上的鬼魂，另一类是送走纠缠婴孩致使其哭闹不止的鬼魂。
勐拉傣族一向认为，任何东西都有自己应处的位置，若蛇一类本应处于野外的动物闯入家中会给家宅带来不干净的东西，导致家人生病或做事不顺利等恶果，要立刻将野生动物逐出房屋、丢弃野外，此外还要请仪式专家来举行仪式，送走随野物而来的不干净的灵魂。在普耳傣中流传着“波哥米噶”的传说， “波哥米噶”是一男一女两个鬼魂，它们最喜招惹小孩，遇到它们的小孩会被惊吓而哭闹不休，所以如果遇到婴孩哭闹不休的情况，当地人会认为是类似“波哥米噶”的精灵来家中撩逗、惊吓了孩子，这时就必须举行仪式，将“波哥米噶”驱离，以使孩子恢复正常。
三、勐拉傣族的灵魂观与空间划分
勐拉傣族各式各样的叫魂仪式后隐藏着当地人清晰的灵魂观念: 首先，灵魂的数量很多，有“三十命，四十魂”的说法，三十和四十都是虚数，泛指人有许多个灵魂，分布在全身各处。其次，灵魂的性质明确，非善即恶，善良的灵魂可以带来好运、保护村庄、护佑后人，邪恶或不干净的灵魂则孤单游荡、作祟于人，使家宅不安、人畜不宁。
最后、灵魂是否对人类社会构成威胁要取决于灵魂所处的位置是否导致了“危险” 。灵魂性质的划分与死亡原因有密切的关系，当地人将人的死亡分为正常死亡和非正常死亡，正常死亡指的是在寨子内部死亡的人，但这种情况并不包含因难产而死的产妇和夭折的婴童。非正常死亡则包含所有在村寨外死亡的人以及村寨内难产而死的产妇和夭折的婴童。正常死亡的人的亡灵是善灵，而非正常死亡的人的亡灵则是恶灵。与此对应， “灵魂的归宿是多种多样的，在众多灵魂中，有的灵魂要去天国生活，有的灵魂要留守墓地，有的灵魂成为祖先神灵与家人同住，有的灵魂会去转世投胎，有的灵魂则变成寄生物依附在其他动物或植物身上。”分页标题
通过对普耳中寨坟山的观察，可以了解当地人对于各类灵魂的亲疏态度。普耳中寨的坟山分为三处，最靠近寨子且地势最高的坟地里埋葬着正常死亡的人，在这处坟地脚下靠近水沟处是第二处坟地，埋葬着夭亡的婴童，另一处坟地则与村寨相隔一条小河流，从距离上来说离村寨最远，这里埋葬着死在寨外的人以及难产而死的女性。
这种空间上对坟山的划分已经非常明确地表达了当地人观念中对不同性质的灵魂居所的划分以及对于这些灵魂远近亲属的态度: 正常死亡的人被埋在最靠近村寨的地方，因为他们的灵魂要作为家神回到家中受到后人的供奉并护佑后人的安康; 未成年的幼童死亡后，他们的亡魂因为没有后人供奉而无法进入家中的“伙罗荒”或“丢拉” ，这类亡魂也容易因无人供奉或“人小鬼大”等原因而作祟，所以被埋在地势较低的河沟旁边，当地人认为孩子们贪玩儿的亡魂会在河沟边玩耍时顺流漂走，远离村寨; 死在寨外的人则因为灵魂无法回家而成为了孤魂野鬼，难产而死的妇女多因失血而亡甚至母子双亡，被认为是最不吉和不洁的死亡，此类亡魂也无资格回到家中的“伙罗荒”或“丢拉”供家人供奉。当地人认为这些非正常死亡的亡灵往往因为心中不平或不甘而成为恶灵，因而埋葬他们的坟地要远离寨子，不允许他们回到寨子里祸害村民，更不能进入家中的“丢拉”或“伙罗荒” ，家属甚至不能前往佛寺为这样的亡灵超度祈福。
从当地傣族的叫魂习俗以及丧葬习俗可以看出，要想全面理解勐拉傣族的灵魂观，必须将其与当地傣族空间观联系在一起系统地理解，当我们试图观照勐拉傣族灵魂观的空间呈现时，不难看出这是一套二元一体的统一体系，当灵魂处在该性质灵魂应处之所时，社会秩序井然有序，当出现灵魂错位时，人会生病，家庭会不顺利，甚至村寨都会遭遇厄运。
勐拉傣族通过灵魂观的衍生将空间划分为神圣之地和肮脏之地两个不同的区域，神圣之地包括了普耳傣的寨神“丢拉” ，白傣的村寨保护者土地神，保护庄稼丰收的龙林，白傣人家中的家神“伙罗荒”和普耳傣人家中的家神“丢拉” ，以及人活动的家庭住所、村寨内部区域等; 肮脏之地则是寨子以外的地方和坟山。在当地人的观念中，神圣之地居住着寨神、家神和家庭成员，寨神和家神是由神话传说或现实生活中已经过世的人的善灵充当的，而家庭成员要想身体无恙、生活顺利，除了要依赖居于神圣之地的寨神和家神的护佑，更重要的是要保证自己所有的魂魄都在自己身上，没有游离它处。肮脏之地则居住着非正常死亡的无法回归家庭神位的亡灵，和一些野外的孤魂野鬼，他们在坟地或野外游荡，却常常伺机进入人们居住的村寨和房屋作祟于人或讨要供品。
当灵魂发生位置上的错置时，人体会出现异样导致疾病，家庭会遭遇变故不安宁，甚至村寨也会出现不好的事情，社会秩序就被打乱。例如，人因为惊吓或者在坟地逗留可能会导致灵魂暂时游离自己身体，人的灵魂跑到了人体之外的地方去游荡，人就会生病。
如果祖先的善灵不居住在家中，家庭就缺乏家神护佑安康。如果神圣的土地爷、“丢拉”或是“伙罗荒”遭受了亵渎和污染，村寨和家庭就会不安宁。一旦恶灵或孤魂野鬼进入到村寨甚至是人们的房屋，就会成为作祟者去妨碍人的身体健康和日常生活的顺利进行。要想保证人的身体不出现疾病，就必须保证人所有的灵魂都在身上而不游移它处，要想保障社会生活秩序井然就应该遵守神灵及逝者的善灵居住在神圣之地，而逝者的恶灵和孤魂野鬼则居住在肮脏之地的秩序。

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四、结语分页标题
综上所述，一旦出现灵魂错位的情况，就必须举行叫魂仪式，叫魂仪式其实既包括叫魂，也包括驱魂，总而言之就是根据灵魂的性质纠正其位置错乱的情况，使灵魂归于本该居住的地方，排除影响人身体健康，家庭幸福和村寨和平的灵魂错位现象。
灵魂作为一个虚无缥缈的东西，本身并没有什么好坏之分，恰如道格拉斯所说的，脏并不只是卫生学和美学的问题，东西的洁净与肮脏实际上取决于人类的分类系统，肮脏也不是孤立的事件，它是相对于其他事物的有序状态而言的，因此，肮脏的本质是无序。勐拉傣族的分类系统告诉我们善灵处于家神的位置、庙宇、村寨以内的地方，恶灵处于应处的坟墓、野地，这样的格局是“洁净”的，而恶灵一旦闯入家庭或村寨，善灵离开人体或家神而游离它处，这样的局面则是“肮脏”和“危险” ，这里的“肮脏”与“危险”指涉一种社会秩序的混乱和失序。
因此， “为了维持社会秩序，必须将人类社会的若干领域加以区别，甚至要创造出一些认知领域，并使之模式化，以保证社会事物各就各位。当事物脱离原位时，社会就会迫使我们重新安排事物的秩序，从而加强社会道德秩序的结构。”毫无疑问，在重组和加强社会秩序的过程中，宗教仪式起到了举足轻重的作用，勐拉傣族的叫魂仪式不仅反应了当地傣族灵魂观、空间观等重要的观念系统，更重要的是其具有“对现实和超现实的整肃能力” ，由此使得当地社会的秩序能够通过宗教仪式回归正轨，不仅在人的心理上起到了慰籍的作用，强化了民间宗教信仰的力量，更建构了社会关系的网络，是一种积极有效的社会整合的手段。
编辑说明：文章来源于《民族学刊》2020年第1期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。