东方思想（9）：黄克剑( 九 ) 赏析|参赛|王雷|中国|设计

与此相应，“钜子”制——非世袭的首领制——的墨家团体消隐于秦初后再也没有出现过墨门的复兴，但历代民间帮会或聚义团体则几乎无不挟有墨侠之遗风。就此而言，先秦墨学在见诸文字或学理的意义上虽未能薪火相传于后世，却毕竟已浸润到俗文化中诸多人的心理与践履。
取文墨或口辩方式的儒墨之争也许最多迁延到秦火，而潜隐于主导文化与民俗文化张力间的儒墨之争则甚至可以说一直在变相地延伸着。考察后一种形态的“儒墨之辨”可能会由思想史而牵动整个文化史，不过，无论如何，这已经不是本文所能容纳的话题了。
2．其实，在孔子之前，所谓“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”（转引自《荀子·宥坐》）就已经是诸多世人默守于心的信念了，墨子诉诸学理为“赏贤而罚暴”的“天”、“鬼”张目固是为着矫治春秋战国之际天下“淫僻无礼”之风，却也还在于抵制创自孔子的儒家天道、鬼神观。
颜渊早逝，孔子有“天丧予”的嗟叹。这嗟叹是痛彻心魂的，它含着哲人的非同寻常的反省。在孔子的学生中，颜渊是最好学也最可契道的一位，他“不迁怒”、“不贰过”、“其心三月不违仁”，但正是他，却过早地被贫病夺走了性命。“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”也许早就不为孔子所称说了，然而，至少，仍可以说，颜渊的死给予他的刺激促使他得以更彻底地从以“天”为依据的祸福报应观念中挣扎出来。
对善恶与福祸间的因果之链的冲决，使一种全新的教化不再把价值关切的重心置于“死生”、“富贵”等“求在外者”，而把心灵祈向烛引于“善”、“信”、“美”、“大”以至“仁”、“圣”等超功利的“求在我者”。“义利之辨”淡漠了人生的利害考虑，也因此不再执著于“怪、力、乱、神”。
儒学由是成就了一种品位极高的境界形态的教化，却又终于与凭着神灵以满足人们利害慰藉的民间化宗教无缘。它以“杀身成仁”、“舍生取义”的断制成全着中华民族精神当有的那种庄严感、悲剧感，它却又因着它所蕴蓄的那种虚灵不滞的形上境界而使一种有形的宗教团体的形成没有了可能，也不再必要。
3．西方哲学发轫于对宇宙“始基”的寻问，中国哲学萌朕于“易”道中的人谋而鬼谋。前孔子时代的“易”道一如前苏格拉底的古希腊哲学，“命运”（“命”）曾是终极眷注的焦点。但同是对“命运”的眷注，寓托“命运”的“始基”所道出的是对于人说来的冰冷的、不可挽回的“必然”，隐帅着“命运”的“——”、“——”交变却为人的吉凶休咎的选择留出了谜一般的余地。
以“命运”为底调的前苏格拉底的古希腊哲学在“始基”、“逻各斯”或“必然性”的“一”上的执着，对西方自然科学赖以成立的自然律的拟制有着决定性的启迪，尽管因着必然的“命运”的逼问而产生的哲学决不直接就是科学。涵淹在“易”道中的“命运”意识（“命”）所赋有的是另一种精神性状，这与古希腊“命运”意识相暌隔的精神性状大体注定了中国无从出现西方式的自然科学。
清末民初以来的中国学人所以对墨学分外着重，大都对墨家“格致”之学寄托了以其契接西方科学的希望。但可以断言的是，墨学既然“非命”，它同以必然律为运思中枢的西方近代科学便可能终究无从遇合，虽然后期墨家在其《墨经》中已经述及先秦时期某种萌芽状态的力、光之学。
也许中国果然可以发见和辟出自己独异的科学之途，不过，这既难以借重“非命”的墨家，也难以借重以“仁”、“义”等“求在我者”为第一义的儒家；它的源头和潜质很可能深藏在须得作某种定向阐释的“易”道中，这另一种定向阐释将不同于儒家《易传》这样的定向阐释。
4．儒墨之争发生在中国的“轴心时代”，比起诸子间的其他论辩来，它更切近地影响到一种关涉民族人文终极价值取向的抉择。墨学早在汉武罢黜百家独尊儒术之前就已不再有“显学”的地位了，儒学作为民族教化主导形态的被认可主要还在于它自身的底蕴。